25 de marzo de 2014

El mejor año





En 1968 podía ligarme a la chica más guapa 
del parque con sólo pasar por su lado.
Ann Beattie, Postales de Invierno (1976).



Para muchos el 68 ha quedado como el mejor año de sus vidas. Incluso para aquellos que no tenían la edad suficiente como para recordarlo o demasiada como para vivirlo. Este año quedado en la memoria colectiva como la mejor ocasión para ser joven o, en su defecto, como el momento más adecuado para recrear la juventud y para contemplarla en su máxima expresión.

Desde los años 40 la juventud pedía paso. Los medios de comunicación estaban creando y desarrollando el mito de ser joven y la juventud se entregaba complacidamente a ese juego de espejos que, a todas horas, les devolvía una imagen idealizada y de protagonismo absoluto. Aquí radica la paradoja y la razón del estallido: el concepto de juventud fue desarrollado por generaciones anteriores y el escenario, en consecuencia, era un escenario prefabricado en el que el joven sólo podía repetir movimientos concertados por una mano que no era la suya.

Jack Keruac fue uno de los precursores de la rebelión. Un nuevo director de orquesta pero, en esta ocasión, sin orquesta y sin concierto. Jazz poet. Improvisación frente a imposiciones. Libertad absoluta para el individuo. Toda estructura condenada a la destrucción. Frente a la métrica el caos. Frente a la retórica el discurso deslavazado. Frente al razonamiento los efectos alienantes del alcohol, la marihuana o la bencedrina.  En la locura de Pull My Daisy (1959), la película que adapta el tercer acto de su obra Beat Generation y cuyo título alude al de un poema de Allen Ginsburg, se pueden observar los explosivos minuciosamente colocados debajo de las tablas. El escenario iba a saltar por los aires.

Como en una nueva Ilustración, las nuevas bases se iban a construir sobre los escombros de las anteriores. La autoridad estaba desnuda y abierta a la crítica: “Ya no se trataba ni podía tratarse de la cuestión universitaria. Destripada la ideología, desenmascarada la autocensura, al poder no le quedaba más que su fuerza física para defenderse.”[1] Pero el viejo edificio tenía bases firmes y echarlo abajo requería brazos fuertes. Brazos jóvenes. La juventud, que hasta entonces había sido percibida como intervalo y prólogo exento, pidió su inclusión en el cuerpo de la historia. No sólo la pidieron los jóvenes obreros, azotados por una crisis que los condenaba a la depauperación, sino también los jóvenes burgueses, “rebotados” ante unas estructuras programadas para la repetición infinita[2].

En La vida exagerada de Martín Romaña, Bryce Echenique nos relata la historia de uno de estos desencantados. Llegado a París desde el Perú, alejado a la fuerza de sus raíces físicas y culturales –el baúl con sus libros se hunde nada más llegar a puerto-, durante sus primeros días en la Sorbona, Martín se desgañita aplaudiendo los marmóreos discursos de sus broncíneos profesores de la Sorbona. El asunto, dice, “era tomar bien las notas porque a fin de año el que mejor las memorizaba y las pasaba a la hoja de examen obtenía la mejor nota. Era un mundo circular y perfecto, en el que los profesores recibían lo mismo que daban, y daban lo mismo que pensaban recibir.”[3] Pasado el tiempo, cansado de tanta repetición, de tanto mármol y de tanto bronce, Martín se da cuenta de que “aplaudía menos que antes, entendía también menos que antes, y se aburría un poco más (...) Había descubierto del todo que había muchas cosas lejos de esos anfiteatros que podían interesarlo más y hacerlo feliz y mantenerlo a la altura de lo que había venido a vivir.”[4] El 68 estaba a las puertas y vendría con su propia banda sonora y con su propio escenario. El mármol y el bronce convertidos en material de barricada. Se producía así la explosión definitiva, el “tránsito de las reivindicaciones inscritas en el marco del régimen a la contestación radical del sistema en su conjunto.[5]

El 68 empezó en los Estados Unidos con pocas risas. El 4 de abril Martin Luther King era asesinado en Memphis y Bobby Kennedy en Los Ángeles el 6 de junio. La guerra de Vietnam hacía estragos en la conciencia estadounidense y las reivindicaciones pacifistas y a favor de los derechos humanos en las universidades extendieron la rabia entre los contrarios. La acción y la reacción. La ofensiva del Têt. Los negros puños en alto de Tommy Smith y John Carlos. Hasta Europa llegaban perfectamente distinguibles los latidos la “corazón de la bestia”, tal como Ernesto “Che” Guevara se refería a los Estados Unidos. Latidos en las voces de Janis Joplin, de Bob Dylan, de Jim Morrison, que generaron un profundo sentimiento de solidaridad[6].

La revolución también podía ser divertida. El panfleto Sobre la miseria estudiantil, escrito por Mustafá Kayatí en 1966, así lo auguraba:  “Las revoluciones proletarias serán fiestas o no serán, pues la vida misma que anuncian será creada bajo el signo de la fiesta”[7] Desde el principio, desde aquella inauguración icónica en la que Cohn-Bendit reprochó al ministro François Mistoffe la escasa atención a la sexualidad de los jóvenes, la lucha revolucionaria se planteó como un juego, como una fiesta en la que todos estaban invitados a participar y divertirse.

Del mismo modo que Allen, Gregory y Peter irrumpen en la reunión con el obispo en Pull My Daisy –aunque, en realidad, es el obispo quien irrumpe-, los estudiantes saltan a la escena pública para detener su maquinaria y su reproducción ad infinitum. Como alternativa al “mundo circular y perfecto” del discurso oficial, los rebeldes plantearán el discurso del no discurso. El placer sin futuro y sin sentido. La purificación de la razón corrupta, del mundo carcomido, no venía dada por otra razón alternativa sino por el fuego del arte, del amor y, en última instancia, de la violencia.

La acción por encima de todo. Por encima, incluso, de la reflexión. Más allá de las contradicciones. En la obra de Bryce Echenique París se nos muestra como  “una ciudad hecha sólo para gente con sus ideas y convicciones. O sea con muchas ideas y convicciones contradictorias, aunque compatibles en cierto modo.”[8] Europa, por extensión, era una práctica en busca práctica en busca de teoría. La revolución se preparaba en noches de calor y amor veraniego con la lectura de El Capital: “Y estábamos descubriendo el mundo porque estábamos descubriendo el mundo u porque entre celestes y flamantes sábanas, Karl Marx afirmaba rotundamente que.”[9]

Vietnam, si acaso, era el discurso. Sus implicaciones. El rechazo a la intervención militar estadounidense y la identificación de amplios sectores con la resistencia de los pueblos comunistas canalizó la acción contestataria de la juventud[10]. En Vietnam estaban todos los ingredientes: la gran maquinaria capitalista, el gran monstruo económico y militar, contestado por campesinos armados que, además, estaban ganando. La ofensiva del Têt, el principal hito de la resistencia vietnamita, dio motivos a la revuelta, reconfortó a quienes apostaban por ella y se erigió como motivo de debate entre los jóvenes antiimperialistas[11]

En un pasaje de Postales de invierno, Ann Beattie retrata el paso de las generaciones. Tras confesarle su marido que quiere dejar de vivir con ella, Laura se ve obligada a dejar sus cosas, a abandonarlas hasta que, decidido la nueva dirección que ha de tomar de su vida, vuelva para recogerlas. Charles, el protagonista de la novela, le hace ver lo opuesto de su situación:  “Debe ser raro salir de casa y dejar todas tus cosas ahí. A mí me pasó lo contrario, en cierto modo: entré en casa de mi abuela y me encontré con todo aquello...”[12] Las generaciones se suceden y, en ocasiones, se enfrentan. En La rebelión de las masas, Ortega afirma que "en todo presente existen tres generaciones: los jóvenes, los hombres maduros y los viejos... El conflicto y colisión entre ellos constituye el fondo de la materia histórica"[13].

El cambio, es decir, el relevo. Lo decía la pintada: “Cuando teníamos las respuestas nos cambiaron las preguntas”. Cuando las viejas estructuras no se adaptan a las nuevas aspiraciones surge la historia. Si la universidad permanecía encallada en viejos saberes y alejada a las inquietudes de la juventud, la juventud se veía en la obligación, en la responsabilidad, de protestar. El Movimiento del 22 de marzo en Nanterre, encabezado por Daniel Cohn-Bendit, lanzó un programa alternativo a las clases. En la nueva universidad no se transmitirían los consabidos y clásicos saberes sino que se debatirían los principales problemas del presente: el capitalismo y la lucha obrera, el combate antiimperialista o la contestación obrera y estudiantil en la Europa del Este[14]. La juventud debía dar un paso adelante para evitar ser fagocitada por el conformismo: Cours, camarade, le vieux monde est derriére toi.

Los estudiantes ya no se encontraban en la despensa de la historia. Desde su Congreso de Grenoble en 1946, la Unión Nacional de Estudiantes de Francia había definido al estudiante como “joven trabajador intelectual” otorgándole, por tanto, un papel activo. En la cocina. Desde ese momento la huelga estaba legitimada también entre los estudiantes y, junto a ella, la contestación radical al sistema. A un lado, la autoridad. Al otro, la contestación. Y en medio la barricada. Ese elemento que, en palabras de July y Alain Gesmar,  juega la simbólica pero decisiva función de delimitar los dos territorios confrontados.[15]

Es una lucha de territorios pero también de generaciones. Los jóvenes contemplan la degradación, la corrupción de una sociedad a quien, como a la madre de Charles en Postales de invierno, no pueden rejuvenecer ni los tintes, ni los pintalabios púrpura ni los implantes de silicona[16]. Al contrario: tales apaños no hacen más que evidenciar la vejez prematura y todavía no asimilada. Las viejas estructuras –con sus viejos revolucionarios- se ven ahora caricaturizados en los jóvenes a quienes, no sin cierta envidia, pueden llegar a calificar como “une dizaine d’enragés”, una decena de enloquecidos, como hizo el ministro Peyrefitte refiriéndose a los estudiantes detenidos el 3 de mayo en la Sorbona.

La universidad, como la sociedad tradicional, se cierra sobre sí misma. De Gaulle, el 7 de mayo:  “No podemos permitir que se instalen en el interior de la Universidad los que se oponen a la Universidad”[17]. El discurso del auto-odio, de una sociedad que sólo admite la reforma y no la revolución. La adolescencia, en cambio, busca la revolución, el storm and stress que procure unas nuevas bases para el progreso de una nueva sociedad.[18] El 68 quiso acabar con todo, incluso con aquello que, condenado por reaccionario, hacía más llevadera la vida: Nadine estaba “radiante como se estaba radiante antes de la crisis actual del capitalismo, y traía una de esas caras de estar tan enamorada que, a mi entender, desaparecieron de Francia cuando en 1968 la juventud mandó a gritos a la mierda a todo lo burgués.”[19]

En Grands Soirs et petits matins, William Klein plasma la imagen la imagen de múltiples desencuentros. El del movimiento estudiantil contra las autoridades, por supuesto, pero también el de los estudiantes con los obreros. El espíritu de mayo del 68 es un espíritu de controversia, un espíritu que germina en el sustrato del debate: “Las divergencias”, señala Daniel Cohn-Bendit en un fragmento del documental, “son la única posibilidad de superar las contradicciones del sistema”. El discurso elaborado de la administración, la retórica burocrática de los organismos oficiales, fue desafiado por la improvisación de las tertulias.  La calle se convirtió en un foro común en el que todos tenían permiso para hablar y, cuando éste desaparecía, brotaba el sustitutivo de la violencia.

Al igual que las organizaciones estudiantiles fueron incapaces de contener todo el movimiento contestatario, que las superó, también las precarias estructuras del movimiento obrero mostraron a las claras su precariedad a la hora de aunar voluntades. Comenzaron los reproches. Los estudiantes criticaron la vetustez inoperativa de los sindicatos tradicionales mientras que éstos, confiados en la justificación de su historia centenaria, trataron de apropiarse de la mecha encendida por unos jóvenes universitarios considerados burgueses y, sobre todo, débiles:  “Los obreros tomarán de las frágiles manos de los estudiantes la bandera de la lucha contra el régimen antipopular”.[20] La juventud, con su considerable carga de tensión e inseguridad, parecía obligada a demostrar sus credenciales para participar en la revolución.[21] Una revolución que, además, ya no podía circunscribirse a los muros universitarios sino que planteaba una “transformación radical del conjunto de la sociedad.”[22]

Los dardos estuvieron cargados de veneno. Por lo que respecta al movimiento obrero, todo su aparato mediático se encargó de desacreditar la importancia y los logros de los estudiantes. La Chinoise, película de Jean-Luc Godard sobre los jóvenes marxistas, fue considerada como un subproducto que reflejaba no a la juventud comunista  sino a una juventud de extracción puramente burguesa escondida tras un ropaje de reminiscencias pseudomarxistas. L’Humanité, órgano del Partido Comunista Francés, publicó que el movimiento iniciado en Nanterre estaba constituido por “falsos revolucionarios” cuya actuación iba “contra los intereses de la masa estudiantil” favoreciendo, en cambio, “a los provocadores fascistas”[23]. Por su parte, los estudiantes no dudaron a la hora de condenar la impasividad de unas centrales obreras condenadas definitivamente a los márgenes de la historia: “Nosotros hacemos la revolución... Si la CGT y mi abuela vienen con nosotros, pues muy bien; si no, nos las apañaremos sin ellos.”[24] El mismo Sartre, en su conferencia del 20 de mayo en la Sorbona ocupada, halagó a los “hijos de la burguesía que se unen a los obreros en un espíritu revolucionario”, criticando en cambio a la CGT por “seguidista”. El mundo obrero respondió al filósofo con un proverbio inglés: “El que sabe actúa, el que no sabe, enseña”[25].
  
En las calles de París trona continuamente un cántico: “Ce n'est qu'un début, continuez le combat”. De tanto repetir que estamos al principio de la lucha uno tiende a pensar que parece ser que está concluyendo. El 68 está empezando a formar parte del pasado. Está empezando a ser símbolo y, por tanto, a dejar de ser. Ya sólo parte del bagaje melancólico. Parece ser que se despierta de un sueño, de una ilusión fruto de la embriaguez. La revolución que había de dejar el sistema boca abajo, la contestación purificadora que debía dejar paso a una nueva sociedad, se revela como el espejismo entrevisto por Martín Romaña y su grupo de amigos: “Formábamos parte de una de las células parisinas del Partido que iba a tomar el poder en el Perú, en serio. Yo esto del poder lo llegaba a creer pero sólo cuando tomaba demasiados tragos en mis sábados de bohemia. Se me subía el poder a la cabeza.”[26]

Una semana de huelga general. 10 millones de huelguistas. La Bolsa asaltada e incendiada. Cercados los principales ministerios y edificios estatales... Y nada. Los manifestantes no toman el poder y el movimiento aparece como mero “preludio de una revolución que jamás tuvo lugar”[27]. La desafección del PCF, la desunión de los movimientos estudiantiles y, en última instancia, la carencia de un discurso más allá del que pretendía la disolución del sistema[28], abonaron el espacio del fracaso. La contradicción interna anuló la atención hacia la contradicción externa: los revolucionarios llevan mocasines “excesivamente norteamericanos”, salen con mujeres “de maquillaje anti militante” y visten ropa que sirve para cualquier cosa “menos para empuñar la clandestinidad en el Perú”[29]

Mayo deja paso al invierno. A las Postales de Invierno. Retratos, como el narrado por Ann Beattie, de la que ya nunca más será: Elvis tiene 40 años, Janis Joplin se ha suicidado, Brian Jones se ha muerto, John Lennon está a punto de ser expulsado de EEUU. Las mujeres vuelven a llevar sujetador y te piden que las lleves a ver una película de Paul Newman. Los jóvenes ya no bailan y las drogas han dejado de correr por los campus universitarios.  ¿Que harán los jóvenes ahora para expandir sus mentes? Prometerse con un médico, como se dice en la novela de Beattie[30], o con un joven economista brasileño, como se dice en la de Bryce Echenique[31]. El miedo, de nuevo: a no tener dinero con que pagar la compra, a los tiburones en una playa paradisíaca en las Bermudas, a los melanomas inoperables. La imaginación al poder se encuentra con su principal escollo: la realidad[32].

Sartre pone el epílogo a la reflexión. En el 68 había proclamado su simpatía y apoyo al movimiento estudiantil : “Hay algo que ha surgido de ustedes que asombra, que trastorna, que reniega de todo lo que ha hecho de nuestra sociedad lo que ella es. Se trata de lo que yo llamaría la expansión del campo de lo posible. No renuncien a eso.” A finales de los 70 le hacen una pregunta: ¿Qué queda del 68? Sartre, viejo, inválido y ciego, responde con un elocuente monosílabo: “Moi”. Yo. Sólo yo.



[1] Cohn-Bendit (11 de mayo del 68), citado por ALBIAC, G. (1993), p. 127.
[2] FREIXA, Carles (2006), p. 6.
[3] BRYCE ECHENIQUE, Alfredo (1981), p. 39.
[4] Idem, p. 58.
[5] Manifiesto del Movimiento del 22 de marzo, citado por ALBIAC, Gariel (1993), p. 54.
[6] ROUSSET, Pierre: “Internacionalismo y revolución vietnamita” en GARÍ, Manuel et al. (2008), p. 149.
[7] Citado por ALBIAC, Gariel (1993), p. 57.
[8] BRYCE ECHENIQUE, Alfredo (1981), p. 55.
[9] Idem, p. 115.
[10] ROUSSET, Pierre: “Internacionalismo y revolución vietnamita” en GARÍ, Manuel et al. (2008), p. 144.
[11] HEARSE, Phil: “La ofensiva del Têt. Batalla decisiva en la Guerra de Vietnam” en Idem, p. 171.
[12] BEATTIE, Ann (1976), p. 337.
[13] Citado por FREIXA, Carles (2006), p. 8.
[14] Programa del Movimiento del 22 de marzo citado por ALBIAC, Gabriel (1993), p. 49.
[15] JULY, Serge y GESMAR, Alain (1969): Hacia la guerra civil (1969), citado por ALBIAC, Gabriel (1993), p. 122.
[16] BEATTIE, Ann (1976), p. 10.
[17] Citado por ALBIAC, Gabriel (1993), p. 113.
[18] FREIXA, Carles (2006), pp. 6-7.
[19] BRYCE ECHENIQUE, Alfredo (1981), p. 145.
[20] Lema de una pancarta aludido por ALBIAC, Gabriel (1993), p. 152.
[21] SOUTO KUSTRÍN, Sandra (2007), p. 171.
[22] LEGOIS, JEAN-PHILIPPE: “La comuna estudiantil”, en GARÍ, Manuel et al. (2008), p. 118.
[23] L’Humanité (3 de mayo de 1968), citado por ALBIAC, Gabriel (1993), pp. 79-80.
[24] Cohn-Bendit, citado por ALBIAC, G. (1993), p. 84.
[25] Citado por ALBIAC, G. (1993), p. 148.
[26] BRYCE ECHENIQUE, Alfredo (1981), p. 120.
[27] ALBIAC, Gabriel (1993), p. 19.
[28] Manuel Castells, citado por BENSAID, Daniel: “1968. Finales y consecuencias” en GARÍ, Manuel et al. (2008), p. 24.
[29] BRYCE ECHENIQUE, Alfredo (1981), p. 126.
[30] BEATTIE, Ann (1976), p. 199.
[31] BRYCE ECHENIQUE, Alfredo (1981), p. 92.
[32] BEATTIE, Ann (1976), p. 183.

24 de marzo de 2014

Suárez

Ha muerto Suárez y mi padre se ha marchado del salón para quedarse en la salita de invitados, en esa habitación fría de paredes blancas y tresillo blanco donde jamás ha puesto el pie invitado alguno. Yo soy el único que la frecuenta, como anfitrión de nadie, para leer tumbado en el sofá lejos de la televisión y de los comentarios. Hoy mi padre también ha huido y me acompaña. Suárez ha muerto y él se ha impuesto un respeto forzoso ante la muerte. Hoy no quiere hablar mal ni pensar mal del expresidente. De ahí el exilio a la salita, el alejamiento de sí mismo y el rechazo oportuno de ese odio africano que, razonando, acepta y calla. 

2 de mayo de 2013

Por una cultura de paz




Henry Kissinger caracterizó la política exterior de los Estados Unidos desde el momento de su fundación como el enfrentamiento entre dos posturas: aquella que veía en el país un ejemplo de democracia que debía servir de faro para el resto de la humanidad y aquella que, según estos valores democráticos, se veía en la obligación de defenderlos en todo el mundo a modo de cruzada[1]. En esta dicotomía entre el papel de faro -que sitúa el énfasis en la política interior- y la llamada a la “cruzada democrática” -que halla su razón de ser en la política exterior- se encuentra, quizá, el punto fundamental del debate acerca de la paz y de la guerra. Un estado capaz de establecer y hacer prosperar la paz en su interior puede verse en la tesitura moral de apoyar el conflicto más allá de sus fronteras, bien por asegurar su propia seguridad o bien por garantizar la seguridad ajena en virtud de acuerdos internacionales. El Leviatán y el Behemoth, por decirlo en lenguaje hobbesiano, pueden acabar siendo caras de una misma moneda pues, como concluye Kissinger: “Ambos enfoques, el aislacionista y el misionero, tan contradictorios en apariencia, reflejaron una creencia común subyacente: que los Estados Unidos poseían el mejor sistema de gobierno del mundo, y que el resto de la humanidad podría alcanzar la paz y la prosperidad si abandonaba la diplomacia tradicional y reverenciaba el derecho internacional y la democracia como lo hacían los norteamericanos.”[2]

Frente a un sistema de equilibrios, frente a una paz armada al estilo europeo, Woodrow Wilson defendió una política exterior basada no en “la sangre y el fuego” -como había hecho Theodore Roosevelt[3]- sino en el derecho y los principios morales. Dada la incapacidad de controlar el mal individual, el imperio de la ley debía ser el que rigiera la dinámica humana. Ante la imposibilidad de establecer normas de comportamiento en el corazón de los hombres, éstas debían prevalecer fuera de él, objetivadas y universales. Tal era el propósito defendido por los hombres de la Ilustración, liderados por Kant. Ahora bien, ¿cómo aplicar este principio legislativo en un mundo globalizado? ¿Debería existir un espacio de soberanía que superase el ámbito del estado-nación? Y, de ser afirmativa la respuesta, ¿qué principios deberían regirlo y cómo hacer que fuese operativo? En definitiva: ¿La civilización debe ser un faro independiente o una obligación colectiva?  

Ambos apuestas están plagadas de dificultades. El aislacionismo puede conducir a los actores sociales a esa “zona gris” en la que el principio de defensa del hombre, establecido como ideal absoluto, genere una moral no comprometida con la defensa activa de la dignidad humana. Este apartamiento, asimilable al de Henry David Thoreau, puede llevar en la renuncia a una sociedad considera degradante hasta el extremo de la renuncia a la propia ciudadanía, a todo intento de influir políticamente en su mejora. El misionismo, por su parte, puede llevar a una barbarie mayor de las que trata de evitar. En Deutsches Requiem Borges retrata las paradojas de uno de los mayores y más fracasados intentos de redención colectiva: el nazismo. En este relato Otto Dietrich zur Linde, condenado a muerte por “torturador y asesino”, cuenta su historia en la noche previa a su ejecución. Proveniente de una estirpe de militares (su bisabuelo materno había muerto en la guerra franco-prusiana y su padre durante los primeros compases de la primera guerra mundial) Otto se había enrolado en el partido nacionalsocialista en 1929 convencido de que estaba “al borde de un tiempo nuevo y que ese tiempo, comparable a las épocas iniciales del Islam o del Cristianismo, exigía hombres nuevos”[4]. Amante de la música de Brahms, de la filosofía de Schopenhauer y del espíritu “germánico” de Shakespeare, el protagonista del relato habla directamente con el lector, de igual a igual, para mostrarle que nada hay en él que no sea específicamente humano: “Sepa quien se detiene maravillado, trémulo de ternura y de gratitud, ante cualquier lugar de la obra de esos felices, que yo también me detuve, yo el abominable.”[5] Otto es nombrado subdirector del campo de concentración de Tarnoiz en 1941. Allí conoce al “insigne poeta David Jerusalem” cuyas obras admira hasta el punto de saber citar de memoria algunos fragmentos pero con quien ejerce una severidad extrema que llevará al poeta judío a quitarse la vida dos años más tarde. David Jerusalem, imbuido del pensamiento judaico, portador de los males del alma germánica, pierde su naturaleza humana ante la misión providencial anunciada por el nacionalsocialismo y aceptada como tal por Otto: “Ignoro si Jerusalem comprendió que si yo lo destruí, fue para destruir mi piedad. Ante mis ojos, no era un hombre, ni siquiera un judío; se había transformado en el símbolo de una detestada zona de mi alma. Yo agonicé con él, yo morí con él, yo de algún modo me he perdido con él; por eso, fui implacable.”[6]

Hay motivos tanto para el pesimismo como para el optimismo. Joan Fuster puso a la sociedad ante su propio reflejo al señalar que incluso en la historia contemporánea, contrariamente a lo que parecía evidenciar la lógica del progreso, “els pobles no s’han mostrat remisos a fer la guerra quan hi han entrat induïts pels seus amos polítics.”[7] Los pueblos, dice, en vez de hacer uso de las crecientes posibilidades de acción civil y de conciencia colectiva a su abasto, “s’han mostrat entusiastes de la guerra”. La propaganda interesada, el nacionalismo patriotero o la misma promesa de aventura siguen haciendo mella en una sociedad nostálgica de heroismos. En periodos de paz esta nostalgia se sacia “amb lectures, gestos i espectacles violents: novel·les de gàngsters, films de peripècies arriscades, matxs de boxa, pràctica de la velocitat automobilística, evasió per l’alcohol o la luxúria dosificats.” La guerra, en cambio, “obre les portes a una realització més tangible de tot això: la lluita resulta escandalosament apta per a facilitar les satisfaccions anàrquiques que busca l’individu”.[8] Fuster acaba su reflexión aludiendo a la música: “Els soldats canten, quan se’n van al front. De vegades serà, la seva, una cançó forçada; sovint és una cançó sincera. La lletra parlarà de la pàtria, de l’enemic, de la victòria. La música, subterràniament, “parla” d’altres il·lusions: de l’estupre, de la depredació, de la matança, de l’oci”.[9]

Lo peor del siglo XX no fue Auschwitz sino la constatación de la posibilidad de existencia de un discurso que lo justificara ante millones de personas. Desde que la guerra es total, desde que la guerra integra en su maquinaria mortífera a toda la sociedad a través de la opinión pública, la responsabilidad individual ha pasado a primer plano hasta convertirse en exclusiva. Como señalaba Jaspers, todas las personas “son al mismo tiempo acusado y juez”. Una educación conducente a la defensa de los derechos humanos y a la salvaguarda de la dignidad resulta, por ello, esencial y determinante a la hora de apostar por la paz. La cruel belleza de la guerra, los relatos apasionados de la juventud compartida en campos de batalla, el lenguaje maniqueo de héroes y villanos o la ilusión biologista de la patria esencial no pueden seguir calando en el interior de los hombres sin hallar la resistencia y el rechazo de la razón. Si bien el intento de Wilson de que las naciones se comportasen siguiendo las mismas reglas de la moral individual fracasó con el fracaso de la Sociedad de Naciones y si bien los organismos actuales de “diplomacia preventiva” como la ONU disponen aún de mucho margen de mejora, el peso fundamental sigue recayendo en el individuo. Tal y como defendían Thoreau o Tolstoi, el hombre debe moralizarse primero pues sólo de ese modo la sociedad podrá desenvolverse moralmente.



[1] KISSINGER, H.: Diplomacia, p. 10. Barcelona, 2010.
[2] Idem.
[3] “Si yo debo escoger entre una política de sangre y fuego, y otra de agua y leche... ¡vaya!, preferiré la política de sangre y fuego. No sólo será mejor para la nación sino, a la larga, también para el mundo”. Citado por Idem, p. 40.
[4] BORGES, J.L.: “Deutsches Requiem” p. 83.  En El Aleph. Barcelona, 1983.
[5] Idem.
[6] Idem, p. 87.
[7] FUSTER, J.: Diccionari per a ociosos, p. 109. Barcelona, 2012.
[8] Idem, pp. 109-110.
[9] Idem, p. 111.

23 de abril de 2013

Sociabilidad política en la España actual



El gran peligro en el estudio de la sociabilidad (aún mayor en el estudio de la situación actual) quizá sea considerar que toda agrupación de individuos, que toda reunión de personas es sociabilizadora. La sociabilidad, entendida como “vehiculización” de lo político, tiene unos caracteres propios y el paso de la potencialidad política al ejercicio político en un grupo social no siempre se produce y raras veces prospera. Por decirlo de una vez: no todo es política. La formación de redes de interacción es un primer paso para la sociabilidad pero no significa sociabilidad. En cambio, el tráfico de información y de opinión dentro de un contexto determinado, la consecución de afinidades y desacuerdos o la plasmación didáctica e intencional de dichas afinidades y desacuerdos en espacios cada vez más significativos son muestras de sociabilidad y en ellas (y en el aparato formal y civilizador en que se producen) debemos rastrear el germen de lo político y, probablemente, su esencia misma.

La acotación del campo es fundamental: no es lo mismo hacer política que hablar de política. Así como durante el siglo XIX las tabernas y los cafés, así como los ateneos y logias masónicas constituyeron a menudo focos de reunión y discusión política al aprovechar la existencia de una estructura previa, más o menos organizada, en la que desarrollarse, actualmente hay que apurar más la vista y el análisis consecuente.

Existen permanencias y existen innovaciones. La sociabilidad decimonónica, dada su naturaleza novedosa y contracorriente, se fue construyendo a partir de centros de recreación, de reuniones improvisadas, desde abajo y, muy a menudo, al margen de la legalidad. El ulterior desarrollo y consolidación de estos centros (materializados actualmente en asociaciones, fundaciones y partidos políticos) tiene un papel clave en la actualidad y añade la importantísima variable de la construcción desde arriba.

Por otro lado, el desarrollo de los medios de comunicación de masas y el acceso de las masas a lo político (o, al menos, a la superficie de lo político) han ampliado el campo semántico de la sociabilidad hasta extremos, tal y como apuntaba al inicio, peligrosos para el historiador. ¿Existe sociabilidad cuando sólo existe adhesión, cuando sólo se produce la exhibición de consignas? Los campos de fútbol, por ejemplo, aunque son lugares donde lo político es especialmente visible, el ejercicio de la política queda en la mayor parte de los casos en una simple y magnificada manifestación de símbolos y lemas. Por regla general, los espectáculos de masas son más instrumentos de la política que productores de política: sirven a intereses ya formados y son dependientes, en gran medida, de ellos.  

La diversidad de espacios de sociabilidad actual es abrumadora. Espacios tradicionales como los ateneos, los casinos o las peñas deportivas han perdido importancia en cuanto a reductos de intencionalidad política. Otros, en cambio, como las universidades, las fundaciones o las ONGs parecen haberse convertido en centros de gran potencia. Un análisis de todos y cada uno de estos ámbitos, con sus particularidades y su variabilidad interna, sobrepasa con creces la intención de este estudio. Es por ello que he querido fijarme en algunos movimientos sociales que, por su importancia, por su especificidad y, sobre todo por su alcance político demostrado, me han parecido útiles a la hora de explicar los cauces por los que fluye la sociabilidad actual. En primer lugar hablaré de dos ámbitos de sociabilidad surgidos a partir de acontecimientos extraordinarios y que han conseguido agrupar en torno a sí voluntades políticas de mayor o menor recorrido: el movimiento Nunca Mais, surgido a partir de desastres ecológicos, la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, consecuencia de la actual crisis económica. Finalmente hablaré de dos experiencias actuales de participación política que acabaron con la formación de dos partidos en auge: la Plataforma Pro, que desembocó en la formación de Unión, Progreso y Democracia (UPyD) y la asociación Ciudadanos de Cataluña, antecedente de Ciudadanos-Partido de la Ciudadanía (C’s).


1. Nunca Mais.

El naufragio en 1992 del petrolero Mar Egeo frente a las costas de La Coruña provocó una contestación inmediata de la ciudadanía: alrededor de 10.000 personas se manifestaron bajo el lema Nunca Mais. Esta contestación más o menos improvisada no tuvo gran continuidad hasta que en 2003 un nuevo desastre, el del buque Prestige, consiguió agrupar las protestas en torno a una plataforma políticamente organizada. Esta plataforma, que consiguió una gran notoriedad mediática a nivel nacional pretendió, según su manifiesto, “canalizar las justas demandas de la ciudadanía gallega para la pronta reparación de los daños causados” por el vertido. Los integrantes eran numerosos: allí había políticos (EU, BNG), sindicalistas (CIG, USO, CNT), cofradías de pescadores, cooperativas de marisqueo, asociaciones de comerciantes, subastadores y consumidores o plataformas estudiantiles y ecologistas.

¿Cómo Nunca Mais pasó de ser un lema a ser el nombre de una plataforma política? El 10 de enero de 2003 (un mes y medio después del hundimiento del barco) el diario El Mundo informó de que el dominio plataformanuncamais.org había sido registrado por el Bloque Nacionalista Gallego (BNG) y que estaba alojado en los servidores de dicho partido político[1]. Xabier Macías, responsable de Comunicación del BNG, explicó a EFE que su partido había procedido a este registro por la “premura” de la situación y para “facilitar la actividad en los primeros momentos”. Así vemos cómo un movimiento popular, nacido a partir de la conmoción de un desastre ecológico, había sido canalizado por un partido político para convertirlo en ariete contra la gestión del Partido Popular. Los espacios de sociabilidad generados en torno a los afectados por el naufragio fueron agrupados y vehiculizados desde arriba y sirvieron, como se vio después, como movilización colectiva contra el gobierno más allá de su propio principio reivindicativo. El movimiento Nunca Mais perdió fuerza tras la victoria electoral del PSOE en 2004 hasta que el 11 de agosto de 2006 se reactivó para luchar frente a la plaga de incendios (hasta casi dos millares) que sacudieron Galicia durante ese verano. Actualmente el dominio plataformanuncamais.org está inoperativo.


2. Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH).

En el contexto de la actual crisis financiera y como consecuencia de la imposibilidad de seguir pagando la hipoteca, muchas personas y familias españolas están siendo desahuciadas por los bancos. Frente a esta situación, contra la gestión llevada a cabo por el ejecutivo y contra una legislación considerada como abusiva, en febrero de 2009 se constituyó la Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH). Debido a su rápido crecimiento y a la novedad de algunas de sus actuaciones (como los polémicos “escraches”, consistentes en la protesta (en principio pacífica) en las viviendas particulares de los cargos políticos) esta plataforma ha tenido un gran impacto en la vida social y política de España y supone una muestra de cómo una situación extraordinaria genera en torno así unas redes amplias de sociabilidad.


La PAH actúa a través de los llamados “nodos locales”: 145 sedes en distintas ciudades españolas (Cataluña es la comunidad autónoma con más nodos, con un total de 39) que gestionan su actividad a través de las redes sociales (Facebook, fundamentalmente) y de páginas web[2], convocando asimismo reuniones periódicas en espacios oportunamente habilitados (en Alicante, por ejemplo, los domingos a las 11 de la mañana en la Plaza de la Montañeta). En la plataforma, tanto a nivel nacional como a nivel local, se informa acerca de los desahucios programados, de los testimonios de personas actualmente desahuciadas, de las exigencias en materia legal o de las acciones que la PAH pretende llevar a cabo (“escraches” incluidos). La presión llevada a cabo por esta plataforma ha llevado el problema de los desahucios a la primera línea de la actualidad en España y ha obligado a la clase política a tomar cartas en el asunto.


3. Dos nuevos partidos: C’s y UPyD.

Esta sociabilidad desde abajo, producto de convulsiones sociales, contrasta con una sociabilidad desde arriba llevada a cabo por intelectuales como consecuencia de una interpretación negativa de la situación política existente. Es el caso de asociaciones como Ciutadans de Catalunya o la Plataforma Pro, movimientos sociales de oposición al llamado “nacionalismo periférico” y al bipartidismo que darán lugar, respectivamente al partido Ciudadanos-Partido por la Ciudadanía (C’s) y a Unión, Progreso y Democracia (UPyD).

Ciutadans de Catalunya fue el producto de un grupo de intelectuales de Cataluña opuestos al nacionalismo catalán que, en su opinión, anegaba el espectro político del Parlamento de Cataluña sin ofrecer alternativa al electorado no-nacionalista. Entre sus fundadores se encuentran escritores como Horacio Vázquez-Rial, Félix de Azúa o Ana Nuño, periodistas como Arcadi Espada o Teresa Giménez, artistas como Albert Boadella y profesores como Francesc de Carreras, Ferran Toutain o Xavier Pericay. Al cabo de reuniones previas llevadas a cabo a través de internet, restaurantes, salas de conferencias, etc. La asociación dio a conocer en 2005 un manifiesto titulado “Por la creación de un nuevo partido político en Cataluña”, un manifiesto que tras ser publicado en la red ganó simpatizantes, adeptos y, en última instancia, personas dispuestas a llevar a cabo sus demandas. Presentado en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, se vio reforzado por un segundo manifiesto presentado esta vez en el Teatro Tívoli de Barcelona ante 1.600 personas. La asociación finalmente se presentó el 9 de mayo de 2006 en Madrid, en el teatro Reina Victoria, y más tarde en Bilbao. En julio se celebró el Congreso Constituyente del partido, que eligió a Albert Rivera como presidente. C’s se organiza en agrupaciones territoriales (que integran a afiliados de una misma zona), agrupaciones sectoriales (según la rama profesional) y una agrupación digital, a través de las cuales se coordina la participación a través de la red. En las elecciones de noviembre de 2006, primeras a las que concurre la agrupación, C’s obtuvo el 3’04% de los votos y 3 escaños. En 2010 C’s repitió los tres escaños obtenidos y en 2012 llegó a obtener el 7.56% de los votos y 9 escaños. El partido ha dado el salto a la política nacional pero sin obtener ningún escaño.

El caso de UPyD es similar, aunque con dos importantes matices. El primero con nombre propio, Rosa Díez, antigua militante socialista que decidió abandonar el partido por sus discrepancias con la cúpula y que está detrás de la creación del partido. El segundo matiz se encuentra en su vocación primigenia de partido nacional, aunque con raíces en el contexto y en la situación concreta del País Vasco. En mayo de 2007 se produjo en San Sebastián una reunión de 45 personas (entre las que se encontraban Rosa Díez, Fernando Savater y Carlos Martínez Gorriarán) para debatir acerca de la necesidad de crear un nuevo partido. La consecuencia de esta reunión fue la creación de la Plataforma Pro, que coordinaría la expansión del proyecto en toda España. Sus líneas maestras eran la regeneración democrática del país, la oposición al nacionalismo obligatorio, la reforma constitucional y la lucha contra el terrorismo. La Plataforma Pro recibió muy pronto muestras de apoyo por parte de diversas asociaciones, como ¡Basta ya!, el Foro Ermua, Ciutadans de Catalunya o Socialistas en Positivo, una corriente crítica del PSC. En septiembre de 2007, en el Teatro-Auditorio de la Casa de Campo de Madrid, se presentó el nuevo partido bajo el nombre de Unión, Progreso y Democracia (UPyD) con la asistencia de grandes personalidades como Mario Vargas Llosa, Álvaro Pombo, Fernando Savater, Albert Rivera o Fernando Iwasaki. UPyD se organiza a partir de su actividad parlamentaria, así como a través de grupos de estudiantes, actividades culturales, participación digital o la Fundación PyD, encargada de la realización de publicaciones y de la organización de actos públicos en toda España. En las elecciones de 2008 UPyD obtuvo 1 escaño (ocupado por Rosa Díez) para llegar hasta 5 en las de 2011.